Galerinha do Confhic – São José: entrevista imperdível! Discutiremos em sala!

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Entrevista – Paul Lovejoy

“Escravidão por todos os lados”

Bruno Garcia e Rodrigo Elias

1/3/2012
  • Ele não exime ninguém. Quando o assunto é escravidão, o mundo inteiro entra em pauta. Professor da Universidade de York, em Ontário, no Canadá, e referência certa nas pesquisas sobre a escravidão no próprio continente africano, antes da chegada dos europeus no século XV, Lovejoy vai direto ao ponto: “A história dos descendentes africanos não é somente deles. É a de todo mundo”.

    Naturalizado canadense, Lovejoy nasceu nos Estados Unidos. E foi ainda jovem que ele se envolveu com a História. Com o tempo, chegou à América Latina, mas se apaixonou mesmo foi pela África. “Quando percebi o quanto o continente era fascinante e o quanto as pessoas eram incríveis… isso simplesmente dominou minha vida”, diz ele, feliz por estar hoje celebrando o surgimento de uma geração de historiadores capacitados para tratar a África “de um modo científico”.

    Em recente visita ao Brasil, Lovejoy conversou com a equipe daRevista de História na residência de Alberto da Costa e Silva, especialista na História da África, e falou sobre a escravidão do passado e suas implicações no presente. O Canadá vem à tona vez ou outra, seja como liderança no cenário multicultural atual ou como porto seguro para escravos fugidos dos EUA em meados do século XIX. Lovejoy tratou das diferentes etnias africanas que atravessaram os mares e do quanto os senhores estavam conscientes das características, origens e habilidades de seus escravos. E terminou nossa conversa com um alerta: “Um escravo é antes um indivíduo com uma personalidade, desejos e heranças”. 

    REVISTA DE HISTÓRIA Como um canadense acabou virando especialista em História da África?

    PAUL LOVEJOY Eu me envolvi com a História quando ainda era jovem e lutava contra o imperialismo norte-americano. A tentativa de entender as forças políticas e sociais em jogo no final dos anos 50 e 60 me levou, inevitavelmente, a uma forte crítica aos Estados Unidos. E isso me trouxe para a História porque eu queria entender como os Estados Unidos se tornaram um país tão racista e imperialista, mas poderoso. Depois de um bom tempo, comecei a ficar muito mais interessado em outras partes do mundo. Primeiro a América Latina e depois a África. Eu me apaixonei pela África. Quando percebi o quanto o continente era fascinante e o quanto as pessoas eram incríveis… isso simplesmente dominou minha vida.

    RH Como vê os últimos 20 anos de pesquisa sobre a História do continente africano?

    PL Houve uma verdadeira revolução nesse período. E o que vemos hoje é a consolidação de uma geração inteira de pesquisadores que foram profissionalmente treinados para tratar a África de um modo científico. E esse treinamento, do qual eu penso que fiz parte, nos levaria a um sistema de investigação de qualidade que trataria todas as partes do mundo igualmente. Acho que nessas duas décadas vimos os resultados desse investimento. É um verdadeiro fenômeno tudo o que foi produzido nessas décadas, seja em termos quantitativos ou qualitativos. Não é mais possível para uma única pessoaestudar todos os ramos de pesquisa sobre a África. Era o que acontecia nos final dos anos 60, quando comecei a me interessar pelo continente. Não é mais possível fazer isso. É demais. Hoje nós temos 80 universidades e muitos pesquisadores. E olhe que ainda existe muito material a ser investigado. Esta, aliás, foi uma das surpresas que tive quando me interessei pela África.

    RH Você achava que o material era escasso?

    PL Sim. Eu acreditava que era precisotrabalhar a História da África justamente porque as informações eram muito limitadas. Estava redondamente enganado. A quantidade de fontes existentes na Europa é enorme. E eram documentos que demandavam todos os tipos de técnica. Todo arquivo no Brasil tem alguma relação com a História da África. Todos. E você sabe de uma coisa? Dá-se o mesmo nos Estados Unidos. Cada condado, cidade ou biblioteca local tem material relacionado às pessoas que descendem de africanos. Eles estão no centro do desenvolvimento da América. De todas as partes da América, incluindo o Canadá! O primeiro africano chegou ao Canadá em 1604.

    RH Os estudos sobre a escravidão também estimularam uma maior aproximação com a África?

    PL Com certeza. A escravidão é um problema para todo mundo. Às vezes ela é percebida como um problema para os povos da África ou para os que são percebidos como descendentes africanos, mas, na verdade, a escravidão está por todos os lados. Um pequeno fazendeiro canadense do século XVIII produzia coisas que eram automaticamente vendidas no Caribe para sustentar o sistema escravista. Então, todo mundo tem sua parte. Essa é a verdade. A história dos descendentes africanos não é somente deles. É a história de todo mundo.

    RH Qual foi o impacto da escravidão sobre a economia e a política interna da África?

    PL A escravidão cobra um preço terrível em qualquer lugar. Havia muita violência e destruição. Tanto foi construído e destruído… E esse tipo de coisa é muito dura para a população. Uma das consequências da escravidão nas sociedades africanas modernas foi o estabelecimento de regimes de força. A escravidão foi substituída pelo colonialismo, que era uma forma de ditadura. E como foram os colonizadores que criaram as bases dos exércitos africanos, após a independência instalaram-se novas ditaduras.
    Isso é algo complexo, mas que começou com a escravidão. Não é que a África tenha se tornado mais corrupta do que qualquer outro lugar. Mas os recursos eram mais escassos; portanto, o impacto foi mais severo.

    RH Como pode ser explicada a continuidade da escravidão na África mesmo depois que a demanda externa se extinguiu?

    PL Nós podemos usar o modelo econômico de oferta e demanda. Se o fator demanda desaparece na América, o que acontece com a oferta? Ela não desaparece simplesmente. O que acontece com o preço? Ele cai. O preço caindo, qual é a alternativa? Você usa o mais barato possível. O escravo fica muito barato. Esse é um modelo econômico simples. A escravidão, na verdade, se expandiu na África no século XIX. Para você ter uma ideia, no norte da Nigéria ainda havia escravos no final dos anos 1930. O que é surpreendente é como isso pode ter continuado se passou a ser ilegal. No passado, os países fizeram isso legalmente. Cometeram toda sorte de crimes contra a humanidade sem descumprir nenhuma lei. Mas agora há uma lei. Em qualquer lugar que se descubra que isso é feito, você vai para a cadeia. E as pessoas continuam fazendo. Isso é muito impressionante.

    RH Como o Canadá se posiciona na história dos descendentes africanos?

    PL Eu acho que o Canadá é uma liderança nas questões históricas relacionadas ao multiculturalismo e à manutenção da paz internacional. Pra mim, um exemplo forte disso é o fato de alunos da escola secundária terem muitas opções para o futuro. Eles vão além-mar, trabalham fora do Canadá, em ONGs ou nos mais variados projetos. Isso faz parte da experiência de crescer no Canadá. O que é bem diferente do que acontece nos Estados Unidos. E isto se relaciona ao fato de que há muitos imigrantes no Canadá. Na minha universidade, é possível ouvir oito línguas no campus. Quer dizer, nós temos asiáticos, africanos, caribenhos, latino-americanos… E isso é maravilhoso. É o lado bom do multiculturalismo. O lado ruim, basicamente no Canadá, é que não falamos uns com os outros. Todos os coreanos falam com outros coreanos, todos os chineses falam com os outros chineses, os jamaicanos falam com os jamaicanos.

    RH E as comunidades negras que se instalaram no Canadá no século XIX?

    PL O Canadá, principalmente quando avançou para o oeste, tornou-se uma área segura para africanos americanos. Isso se intensificou por volta de 1850, quando os Estados Unidos passaram pelo que chamamos de guerra escravista. E, na verdade, desde 1844, quando o Canadá passou a fazer parte do Império Britânico, a escravidão estava abolida. Em Ontário, já no começo dos anos 1790, não era mais permitido ter escravos. Ir para o Canadá se tornou uma das formas de escapar da escravidão. As pessoas que escapavam eram chamadas de “passageiros”.  E eles vinham de olho na Estrela do Norte. Porque, geograficamente, é muito fácil localizar o Canadá na América do Norte. Você só precisa saber onde está a Estrela do Norte e seguir em frente. É uma estrela muito proeminente no céu que permanece estática e conectada com o BigDipper.

    RH E foram muitos os fugitivos?

    PL Veja só: há uma informação de que 20.000 escravos americanos estavam vivendo em Ontário por volta de 1850. Havia comunidades inteiras de negros como as dos maroons, os palenques… Eu trabalhei com uma comunidade em Ontário que foi fundada no final dos anos 1840. E os descendentes dessa comunidade criaram um museu que tem um espaço histórico nacional. É um exemplo maravilhoso. Afinal, essa história, que produziu tantos impactos negativos ao longo dos séculos, teve certa continuidade. O mesmo não ocorre em outras partes, como nos países islâmicos.

    RH Como os países islâmicos lidam com a memória da escravidão?

    PL Eles têm muita dificuldade. Nós só precisamos olhar para o time de futebol da Arábia Saudita. Não é todo mundo nesse time que se considera africano ou negro, ainda que eles pareçam mais negros ou africanos do que eu. Porque eles são sauditas, árabes. Há, então, uma manipulação dessas características físicas e da memória da escravidão. Contudo, há um clima de debate que não existia há dez anos. E há muita pesquisa. Eu estive envolvido em vários congressos. Organizei um evento que aconteceu no Marrocos e tratava do assunto. Havia um grande movimento na Líbia neste sentido. O governo líbio sob Kadhafi investiu em temas relacionados à diáspora africana e à escravidão africana. Agora, a escravidão permanece sendo uma importante instituição no Islã.

    RH Por quê?

    PL A escravidão se deu de maneira diferente por lá. Em todas as sociedades europeias, o status da criança segue o da mãe. Então, se a mãe é escrava, a criança também é. No Islã, não. O status a ser seguido é o do pai. Se o pai é livre, a criança também é. Estamos falando de uma atitude completamente diferente. E eu digo que esta instituição permanece porque ela faz parte de uma certa ideologia. É como se a escravidão pudesse ser explicada em determinados termos, especialmente religiosos. É um componente de uma sociedade hierárquica.

    RH E a escravidão para além do mundo atlântico e islâmico?

    PL Bem, toda sociedade, em algum ponto, teve escravidão. Ela não é um fenômeno específico e unicamente africano. Já se argumentou que a escravidão foi o primeiro fenômeno de propriedade privada. Até mesmo anterior à propriedade privada de animais. E, na verdade, a habilidade de controlar um outro indivíduo, mesmo que não possamos provar isso, mesmo que não seja verdade, é uma relação de poder.

    RH O que acha do termo african-american usado nos Estados Unidos?

    PL African-american é um conceito usado pelos racistas norte-americanos. Eles costumam conceber a História como a fenomenologia da mudança dos povos, e eles tentaram justificar o que emerge como um sistema de duas castas. Todo mundo que é percebido de algum modo como descendente de africanos pertence a uma dessas castas. E todo o resto é branco. Uma só gota de sangue africano, e você é negro. Passar a ser branco se torna um conceito. Isto jamais faria sentido em um país com a história do Brasil.

    RH Por quê?

    PL Eu vou pegar um ano arbitrário: 1800. Nesse ano, havia no Brasil mais descendentes do Congo do que de Portugal. Nesse tempo, as pessoas eram seguramente mais semelhantes às mulheres do Congo do que às europeias. Muito mais. E, mais tarde, quando começamos a olhar através das gerações que nasceram aqui, quem são as mães? Do Congo ou da Europa?

    RH Essas identidades permaneceram?

    PL Até certo ponto. É o modo como os grupos imigrantes operavam. Você sabe, há uma grande imigração de italianos e alemães para o Brasil. E isso levou quantas gerações até que esses tipos fizessem diferença? Os chineses levaram muito tempo para se integrarem totalmente. Mas acontece. E não é verdade que os brancos não foram para a África. Na África Ocidental há muitos brancos. Depois de gerações, eles parecem negros como todo mundo. Surpresa! Como aconteceu aqui no Brasil, estamos falando de uma situação colonial. Os europeus tinham o poder, controlavam todos os recursos e a própria língua. Veja bem: quantas gerações foram necessárias até que várias das línguas desaparecessem? Quanto de reforço foi preciso? Esse era o jogo que estava sendo jogado: o deslocamento da população por meio da escravidão. E eles eram de diferentes tribos e culturas.

    RH Os donos de escravos estavam conscientes dessas diferenças?

    PL Eles estavam conscientes e tentavam manipulá-las. Em muitas partes do Caribe, os senhores estavam bem mais conscientes dessas distinções étnicas do que muitas das gerações posteriores. De algum modo, os senhores entendiam as diferenças étnicas, sem saber nada de história africana. Eles sabiam que algumas pessoas vinham de áreas prósperas e tinham habilidade para a administração de estoques, por exemplo. Os senhores discutiam as habilidades e características dos escravos e chegavam até a construir certos estereótipos. Havia escravos que cometiam suicídio. Outros eram mais resistentes. Estes estereótipos, como todo estereótipo, tinha uma pouco de verdade e muito nonsense. O historiador precisa ter cuidado quando depara com essas descrições feitas pelos senhores.

    RH Como fazê-lo?

    PL Bem, infelizmente, esse é o trabalho dos historiadores (risos). Nós temos que ter treinamento para fazê-lo. Lidamos com a informação disponível e tentamos interpretá-la, preencher as lacunas. Os historiadores são muito espertos ao usar os registros criminais onde há, frequentemente, os testemunhos. É claro que nem todos os testemunhos e registros criminais podem ser confiáveis. Se você matou alguém, não vai admitir. Nos registros criminais você encontra pessoas que foram acusadas por crimes que não cometeram, e as pessoas mentem. Nosso papel é tentar descobrir o que estava acontecendo, identificar o nível de verdade que você pode depositar num documento. Em geral, nesses materiais produzidos por escravos há uma voz forte. Então, é possível capturar, de algum modo, esses níveis de verdade e mentira.

    RH Como as histórias individuais podem ajudar os estudos da diáspora africana?

    PL Meu trabalho é justamente sobre histórias individuais. Eu fiquei cada vez mais interessado em biografias. A biografia é realmente maravilhosa. Ela nos faz perceber que estamos lidando com um indivíduo. Nós não podemos usar a palavra escravo no sentido nuclear de escravidão. Um escravo é antes um indivíduo com uma personalidade, desejos e heranças. Ele tinha uma personalidade, veio de algum lugar, buscava objetivos. O indivíduo começou vivendo uma vida livre. A escravidão é apenas uma parte de sua vida. Então, o que nós realmente vemos e reconhecemos é que, quando um indivíduo está em uma condição de escravidão, ele não perde a sua individualidade. Dentro de uma situação de vitimização econômica, política e legal, eles vão tentar maximizar e descobrir como sobreviver, como levar as relações, como ter religião… É por isso que eu acho que o indivíduo é importante. Talvez esta preocupação com a dimensão individual seja até mais interessante quando pensamos nos descendentes dos escravos.

    RH Por quê?

    PL Qualquer descendente de africanos no Brasil tem um passado na escravidão. Esse conhecimento, essa informação e o modo como ela é interpretada são realmente cruciais na base individual. O que acontece quando uma criança aprende que um ou mais dos seus ascendentes eram chamados de escravos? E para as outras crianças na classe, que não têm essa ascendência? Isso se dá hoje em dia nas idades de seis, dez e 12. Qual a diferença que isso faz? Nós precisamos saber isso. É curioso como percebemos que ninguém quer falar sobre o assunto. Ninguém se diz descendente de criminosos, prostitutas ou escravos. Você sabe, toda família limpa sua história. E um resultado possível é um grave e profundo problema social.

    RH Quais são os documentos usados para a construção dessas histórias individuais?

    PL São muitos. Nós trabalhamos, por exemplo, com algumas autobiografias. Posso citar uma, de um homem que estava aqui mesmo no Rio de Janeiro. O nome dele era Mahommah Baquaqua.  Ele veio do interior do que agora é a República do Benim, na África Ocidental. Era um escravo em 1845 e sua cidade natal era Djubo, no norte de Benim. Ele foi vendido em Pernambuco, comprado por um padeiro que vivia em Olinda. Ele não foi usado na produção de pão, mas na construção, especialmente no corte e no carregamento de pedras. Mahommah tentou matar seu senhor algumas vezes. Também tentou o suicídio duas vezes, fugiu e foi pego. Conclusão? O senhor o vendeu (risos). Mahommah acabou sendo comprado pelo capitão de um navio aqui, em 1847. O capitão do navio mostrou que não era muito esperto. Ele o levou em uma viagem para a cidade de Nova York.

    RH Mas em Nova York a escravidão já havia sido abolida em 1845, não é?

    PL Pois é. Então o nosso homem foi, felizmente, colocado para fora do navio e acabou numa prisão. Alguns amigos o tiraram de lá e o levaram para Boston, onde permaneceu escondido por dois anos. Depois foi cursar o ensino secundário. Mahommah foi um dos primeiros africanos a se formar e ir para o que chamamos de college nos EUA. E ele escreveu toda a sua biografia no Canadá em 1854. O que é bom para mim que seja alguém do Canadá. Três anos depois, foi para a Inglaterra. Não sabemos mais nada. O fio se perdeu. Sabemos somente que Mahommah queria voltar para a África, como muçulmano. Ele sempre quis retornar à África. É uma história maravilhosa… Uma história atlântica. Ele veio da África Ocidental, chegou ao Brasil, foi para os Estados Unidos, Canadá, Inglaterra. Como um canadense (risos).

Galerinha do Confhic – São José: “africanização do idioma”.

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Camões com dendê

O confronto do português com as línguas bantas, em vez de provocar um conflito por falta de comunicação, resultou numa africanização do idioma

Yeda Pessoa de Castro

  • Se as vozes dos quatro milhões de africanos trazidos para o Brasil ao longo de mais de três séculos não fossem abafadas na nossa História, hoje saberíamos que eles, apesar de escravizados, não ficaram mudos. Participaram da configuração do português brasileiro e são responsáveis pelas diferenças que afastaram o português do Brasil do de Portugal.

    Aquelas vozes são perceptíveis na pronúncia rica em vogais da nossa fala (ri.ti.mo, a.di.vo.ga.do), na nossa sintaxe – tendência a não marcar o plural do substantivo (os menino, as casa),na dupla negação (não quero não), no emprego preferencial da próclise (eu lhe disse, me dê) –, e se revelam de modo inequívoco nas centenas de palavras que enriquecem o patrimônio linguístico do português do Brasil.

     São palavras portadoras de elementos culturais compartilhados por toda a sociedade brasileira, no âmbito da recreação (samba, capoeira), dos instrumentos musicais (berimbau, cuíca, agogô), da culinária (mocotó, moqueca), da religiosidade (candomblé, umbanda), das poéticas orais (os tutus dos acalantos, o tindolelê das cantigas de roda), das doenças (caxumba), da flora (dendê, maxixe, jiló), da fauna (camundongo, minhoca), dos usos e costumes (cochilo, muamba), dos ornamentos (miçanga, balangandã), das vestes (tanga, sunga), da habitação (cafofo, moquiço), da família (caçula, babá), do corpo humano (bunda, corcunda, banguela, capenga), das relações pessoais de carinho (xodó, dengo, cafuné), dos insultos (sacana, lelé), do mando (bamba, capanga), do comércio (quitanda, muamba, maracutaia).

    Nesse vocabulário, há os aportes antigos, na sua maioria de línguas angolanas, que entraramno idioma naépoca colonial e já estão integrados ao seu sistema linguístico, com seus derivados (esmolambado de molambo, sambista de samba,encalombado de calombo, maconheiro de maconha). Na mesma categoria encontram-se os termos associados à escravidão (senzala, quilombo, mocambo), alguns já obsoletos (banzo, mucama) e poucos também correntes em Portugal (moleque, carimbo), em meio a centenas de outros para designar elementos novos então introduzidos no trato diário com os escravos domésticos – “os escravos de jó (do quicongo njo, casa) que jogavamcaxangá ( jogo de tabuleiro)” da conhecida  brincadeira infantil brasileira.

    O desempenho damulher negra, ama de leite e criadeira, foi tão marcante no seio da casa senhorial que até hoje chamamos o filho mais jovem pelo termo angolano caçula em lugar de “benjamin”, como se diz em Portugal. Foi ainda nesse momento que outros termos angolanos deixaram fora de uso no Brasil os seus equivalentes em português (moringa em lugar de bilha,corcunda por giba, capenga por coxo, cachaça por aguardente, cochilar por dormitar, xingar por insultar, molambo por trapo, marimbondo por vespa, dengo por mimo, caxumba por trasorelho).

    Mas ondeficou a memória dessas vozes, uma vez que nenhuma língua africana é mais falada como idioma pleno no Brasil?  Nos falares de comunidades negras rurais, com um vocabulário reduzido de base umbundo, como as que vivem no Cafundó, São Paulo, em Tabatinga, Minas Gerais, ou as que dizem falar a “língua de banguela” no cântico dos vissungos,tambémemMinas Gerais, e na linguagem litúrgica dos terreiros onde elas ressoam como fator de identidade sociorreligiosa do grupo, seja ele de tradição mina-jeje dos voduns daomeanos, nagô-queto dos orixás iorubanos ou congo-angola dos inquices bantos.Esse repertório litúrgico, transmitido por tradição oral e que faz parte do falar cotidiano da gente de terreiro, foi popularizado através da mídia por compositores da MPB, de blocos afros e afoxés, de sambas-enredo, e pelas telenovelas.

    Esses terreiros têm atraído, além de pesquisadores e intelectuais de fama internacional, compositores brasileiros que terminaram por tornar conhecidos no país os orixás Iemanjá, Xangô, Oxum, Oxóssi, Ogum, Iansã, Oxalá, bem como termos tirados do contexto sagrado e que têm o seu sentido estendido. Apalavra axé,ofundamento sagrado desses terreiros, foi popularizada como saudação de boa sorte, amém, e também denomina um estilo de música criado na Bahia na década de 1980, a axé-music, com milhares de axezeiros, seus admiradores.

    Calcula-se que, dos quatro milhões de africanos trazidos para o Brasil, a maioria falava quimbundo e quicongo, ese distribui por todo o território brasileiro. A essa gente juntaram-se, em número menor, mas igualmente importantes, os de fala umbunda, dirigidos em grande parte para os garimpos de Minas Gerais. A mais antigagramática do quimbundo, A arte da língua de Angola, publicada em Lisboa em 1697, foi escrita na Bahia pelo missionário Pedro Dias para uso dos jesuítas, a fim de facilitar a doutrinação dos 25.000 negros. Segundo o padre Antônio Vieira, os africanos se encontravam em Salvador sem falar português, mas acredita-se que eles não tinham necessariamente o quimbundo como língua materna, pois, embora embarcados em Luanda, poderiam ser provenientes de outras regiões da atual Angola. Situação semelhante deve ter ocorrido em Palmares, onde se teria desenvolvido um falar de base quimbundo-quicongo, como se deduz dos títulos de seus líderes – Ganga Zumba, Zumbi, Dandara – e dos seus aldeamentos – Osengo, Macaco, Andalaquituxe.

     Ainda no século XVII,o poeta Gregório de Matos satirizava o que chamava de “mestres do cachimbo”, liderando cerimônias de “calundus e feitiço em quilombos superlativos”Poderiam ser eles os chamados “pretos-velhos”,os báculos de Angola, que teriam, no Brasil, um modo de falar marcado pelo prefixo quimbundo zi- (ziterrero, zimenino, ziquizila). São muito populares nos candomblés de caboclo, nos quais os caboclos, denominação para os índios brasileiros, são reverenciados como os donos da terra – fato que nos leva a admitir que essas são as mais antigas manifestações de religiosidade afro-brasileira, resultado do encontro e da aceitação de crenças ameríndias do tronco tupi e africanas de matriz banto com o cristianismo. Outra evidência desse antigo contato entre índios e africanos está no dialeto caipira falado no interior de São Paulo e tido como de base quimbundo-tupi. Nesse processo de interpenetrações culturais e linguísticas, apesar da presença dos evés-fons (ou ewe-fons), cuja língua foi registrada entre os escravos de Vila Rica no século XVIII, e a mais recente influência dos iorubás no campo religioso, as vozes do negro banto ressoaram sobre todas as outras na construção da língua portuguesa do Brasil.

    Qualquer falante de uma língua tende a transferir para uma segunda língua hábitos linguísticos de seu primeiro idioma, e no Brasil isso não foi exceção. Por um lado, no confronto do português com as línguas bantas, em vez de surgir um conflito por falta de inteligibilidade entre seus utentes, ocorreu um movimento de africanização do português; por outro, a imantação pelo português das línguas negro-africanas, em razão das semelhanças estruturais entre o português antigo e as línguas bantas que aqui foram as mais faladas. Entre essas semelhanças estão o sistema de sete vogais orais (a é ê i ô ó u) e uma estrutura silábica na qual toda consoante é seguida de uma vogal, provocando o surgimento de uma nova sílaba (ri.ti.mo em lugar de rit.mo). Logo, não há sílaba fechada por consoante (falá por falarBrasiu por Brasil), fazendo com que se conservasse o centro vocálico de cada sílaba, mesmo átona, o que ocasionou a continuidade da base vocálica do português antigo na modalidade brasileira, afastando-a do português de Portugal, de pronúncia muito consonantal. O português europeu atual tende a pronunciar apenas a vogal central (mnin em vez deme.ni.no), criando grupos consonantais impronunciáveis por um brasileiro.

    Diante dessa proximidade relativa, e provavelmente de outras ainda encobertas por falta de pesquisas, será possível explicar, de maneira convincente, a importância dos africanos no afastamento do português do Brasil do de Portugal, bem como a ausência de idiomas africanos no país.

    Yeda Pessoa de Castroé pesquisadora do Núcleo de Estudos Africanos e Afro-brasileiros em Línguas e Culturas da Universidade do Estado da Bahia e autora de Falares africanos na Bahia (ABL/Topbooks, 2001).

     Fonte: http://www.revistadehistoria.com.br/secao/dossie-imigracao-italiana/camoes-com

Galerinha do CONFHIC – São José – textos sobre Estudos Africanos

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Texto 1: Cultura Africana: histórias e estereótipos:

http://www.recantodasletras.com.br/ensaios/1634680

 

Texto 2 – Um Brasil, muitas Áfricas.

Iorubás e ambundos foram importantes na formação do Brasil, mas apenas parte de um grande coro, composto de gente de quase toda a África subsaariana.

Alberto da Costa e Silva

 

1/3/2012

 

O tráfico transatlântico trouxe para o Brasil escravos provenientes de mais de uma centena de povos africanos. Acima, casais de Senegal, Benim e Congo, em gravuras de Grasset de Saint-Sauveur.

De que África teria saudades um africano no Brasil? De sua aldeia, certamente, ou do bairro da cidade onde passou sua infância. No Brasil, deixara de ser conhecido por sua terra natal, pelo seu clã, pelo nome que o seu povo dava a si mesmo ou recebia dos vizinhos. Exceto para ele e para os conterrâneos ou vizinhos que encontrava no exílio, não era mais um iaca, auori ou gun: passara a ser chamado angola, nagô ou mina, e africano, e negro. Na fazenda ou na cidade onde penava, podia haver quem falasse o seu idioma ou outro próximo, e até quem fosse de seu vilarejo e seu malungo, ou companheiro de barco na travessia do Atlântico. Por toda parte, porém, encontrava gente estranha, de outras Áfricas que não a sua, com tradições, crenças, valores, costumes, saberes e técnicas diferentes. Este, em sua terra, andava de camisolão até os pés e gorro na cabeça, aquele não tinha mais do que um pano entre as pernas, amarrado na cintura. Aqui, as mulheres entrançavam os cabelos com contas e conchas; ali, cobriam a cabeça com véu ou turbante; acolá, raspavam o crânio. Umas vestiam-se apenas com miçangas, outras com bubus, ou envolviam o corpo com panos coloridos, e todas exibiam muitos colares e argolas nos braços e nos tornozelos.

Cada um de nós não domina mais do que uma pequena parcela de sua cultura. Nem todos os sossos da Guiné e outros africanos que produziam ferro de alta qualidade sabiam operar um forno ou uma forja, mas alguns poucos, sim. No Brasil, os que já eram ferreiros ou apenas conheciam rudimentos do ofício construíram fornos conforme o modelo predominante em sua terra. Isso explica o fato de terem existido fornos tão diferentes em Minas Gerais, às vezes a pouca distância uns dos outros.

Os africanos não se restringiram a ser os pioneiros da metalurgia de ferro no Brasil. Desde muito acostumados à cata do ouro  do qual, durante séculos, algumas regiões como o Rio Falemé, o Alto Níger, o país acã e o planalto de Zimbábue foram os principais fornecedores da Europa e do mundo muçulmano , trouxeram com eles as técnicas da bateia e de escavação de minas. Alguns eram bons ourives, que criavam, na África, joias de grande beleza, como as dos axantes, e passaram a fazê-las com novos modelos no Brasil.

Sabiam como criar o gado fora dos estábulos, solto no campo, e o foram multiplicando e espalhando savanas afora, savanas muito semelhantes às que haviam deixado na África. Pouco valiam no Brasil as lições dos campinos do Ribatejo, e muito as dos fulas (ou fulanis) e hauçás (ou haussás). Como as práticas agrícolas portuguesas lhes foram impostas, só puderam plantar do modo a que estavam acostumados em suas pequenas roças e nos quilombos. Apesar disso, aqui e ali aplicaram os seus saberes, como os balantas e outros negros da Alta Guiné no cultivo do arroz no Maranhão. E trouxeram para o país muitos vegetais, como o dendê, a malagueta, o maxixe e o quiabo, básicos na cozinha brasileira, que enriqueceram com novas comidas. Assim como ocorria na África, as mulheres iam vendê-las nas ruas. E continuam a fazê-lo até hoje, em Salvador como em Lagos, e a fritar o acarajé num fogareiro, diante do freguês.

Aos africanos deve-se também que se tenham produzido, sobretudo nas grandes propriedades rurais, e ao arrepio das proibições régias, tecidos para uso dos escravos, em teares extremamente simples, horizontais ou verticais, conforme a região de origem do tecelão ou da tecelã. Repetiu-se aqui o que sucedera no arquipélago de Cabo Verde, grande exportador de panos, onde os portugueses esqueceram os teares europeus em favor dos africanos.

A cabana em que vivia esse tecelão era construída como na África: as paredes de sopapo e o teto de folhas de palmeira ou de capim. Ainda que competindo com o mocambo de palha de tradição ameríndia, a morada do pobre no Brasil seria, durante muito tempo, de sopapo, à africana, e não de taipa de pilão ou de pedra, como em Portugal. Não prosperaram aqui as cabanas cônicas; impôs-se a de planta quadrada, com teto em duas águas, que, no Brasil, ganhou janela. Já a casa dos ricos, trazida de Portugal, recebeu da África do Oeste, e talvez também da Índia, o alpendre na frente ou nos fundos, e nele, lá como cá, passava-se boa parte da vida.

Nessas varandas, as crianças ouviam os relatos fantásticos de diferentes nações africanas, cujos personagens e enredos se mesclavam entre si e com os ameríndios e europeus, de tal modo que se tornava difícil separar o Curupira dos tupis do moatiadosaxantes, pois ambos, do tamanho de anões, tinham os pés virados para trás e eram os senhores dos animais selvagens. Vindos da África, bichos-papões, jogos e brinquedos desembarcaram no Brasil. E lembranças de desfiles de reis, com seus enormes guarda-sóis coloridos, que, no Brasil, se reproduziram nos maracatus, nas congadas e nos reisados.

Nesses desfiles reais, ouviam-se tambores, agogôs, pífanos e numerosos outros instrumentos que eram deles e são nossos. Esses instrumentos animavam as festas nos dois lados do Atlântico, com ritmos e melodias que se foram transformando, ao se entrelaçarem com as europeias, na nossa música.

Não se dançava na África apenas pela alegria do convívio. Dançava-se também para reverenciar os deuses e recebê-los na alma. Foram muitas as religiões que atravessaram o oceano, pois cada povo tinha a sua. Algumas absorveram outras crenças ou foram por elas absorvidas, gerando novos sistemas religiosos, como a umbanda. Outras não deixaram vestígios. Mas, uma das religiões trazidas da África, a dos orixás, converteram-se em grande número, principalmente no Brasil e em Cuba, pessoas de outras origens, e o que era a religião dos iorubás tornou-se uma religião universal.

Por iorubás passaram a ser designados, desde a metade do século XIX, diferentes grupos que, na atual Nigéria, na República do Benim e no Togo, falam a mesma língua, embora com variações dialetais, possuem culturas semelhantes e se aglutinavam em torno de cidades-estado, compartilhando muitas tradições, ainda que em alguns casos pudessem ser diferentes e até mesmo conflitantes. Tidos como iorubás (e, no Brasil, também nagôs), sabiam-se oiós, ifés, egbas, auoris, quetos, ijexás, ijebus, equitis, ondos, igbominas ou de outras nações. Assim também os falantes de quimbundo, os ambundos de Angola, compreendiam vários grupos com dialetos e culturas diferenciados, entre os quais andongos, dembos, hungos, quissamas, songos, libolos e bângalas.

Os vários grupos iorubás e, ainda mais, os ambundos tiveram grande importância na formação do Brasil. Mas foram apenas parte de um grande coro, composto de gente de quase toda a África subsaariana. De certas regiões vieram números enormes; de outras, pouquíssimos. Houve quem fosse obrigado a longuíssimas viagens, do centro do continente até os portos litorâneos, e se conhecem casos de cativos feitos a oeste do Rio Cuanza e embarcados em Moçambique.

Enriquece o quadro saber-se que havia ligações preferenciais entre portos brasileiros e africanos. O Rio de Janeiro, por exemplo, vinculava-se, sobretudo aos portos de Angola, Congo e Moçambique, e recebia, por isso, não só pessoas dos diferentes grupos ambundos, mas também, entre muitos outros, congos, sossos, iacas, vilis, huambos, lubas, galangues, bailundos, luenas, macuas e tongas. Salvador comerciava intensamente com o golfo do Benim, e em seus portos embarcavam fons, iorubás, mahis, ibos, ijós e efiques, além de indivíduos das savanas mais ao norte, hauçás, nupes (ou tapas), baribas e bornus. De São Luís do Maranhão ia-se com facilidade à Alta Guiné, e de Cacheu e Bissau lhe chegaram mandingas, banhuns, pepeis, felupes, balantas, nalus e bijagós.

Para o Brasil foram trazidos africanos de mais de uma centena de povos diferentes. Muitos deles já se conheciam na África, por serem vizinhos ou terem comércio entre si. Um gã se entendia com os evés, os acuamus e os auoris, que viviam na mesma região e tinham costumes parecidos, e talvez até mesmo com os hauçás que se aproximavam do litoral para comerciar, pois era comum que um africano falasse mais de um idioma: o seu e outro ou outros que aprendera no convívio do mercado ou com as esposas de seu pai, algumas delas estrangeiras. E as diferenças eram compensadas pelas semelhanças, em processos contínuos de mestiçagem física e cultural. Algumas vezes, dois ou mais povos se entrelaçavam e criavam um novo, como fizeram os africanos que foram coformadores do Brasil.

Alberto da Costa e Silva é membro da Academia Brasileira e Letras e autor de Um rio chamado Atlântico (Nova Fronteira, 2003).

 

Fonte – http://www.revistadehistoria.com.br/secao/dossie-imigracao-italiana/um-brasil-muitas-africas

 

 

Texto 3 – Batalhas e batalhas…

Rituais tradicionais trazidos da África pelos escravos ganham novo significado com santos católicos

Marina de Mello e Souza

Sangamentos e congadas são representações de batalhas. Fazem parte dos festejos em homenagem aos santos protetores das comunidades negras  no Brasil, no caso das congadas, e demonstram o poder dos chefes do Congo, de Matamba e de Angola nos séculos XVII e XVIII, no caso dos sangamentos. Esses ritos, realizados nas duas margens do Atlântico em contextos completamente diferentes, como formas africanas de exaltar o poder dos governantes e ligá-los ao mundo espiritual, também serviram para reverenciar os que se destacavam no interior de comunidades formadas por descendentes de escravizados que aderiram ao catolicismo e os santos de sua devoção.

Em 1624, o então governador de Angola, Fernão de Sousa, escreveu longa carta ao rei de Portugal, na qual se referiu às estreitas relações entre os chefes do Congo e os holandeses, com quem comerciavam apesar das recomendações contrárias dos portugueses, que se julgavam seus senhores. Ameaçado de ser atacado pelo exército de João Corrêa de Sousa, o governador lusitano anterior, o manicongo, ou rei do Congo, Garcia I, escreveu aos holandeses pedindo ajuda militar. Ao saber da chegada de uma armada na costa, o mani de Bamba, indicado na carta como sendo a segunda pessoa do reino do Congo, festejara muito e “sangara, que é festejar esgrimindo com espadas nuas”.

De acordo com o missionário capuchinho Girolamo da Montesarchio, em 1652, antes de assumir o governo de Sundi, uma chefatura do Congo, D. Rafael Vale das Lágrimas e seu séquito travaram uma batalha fingida com o quitome (ou kitome), sacerdote que atendia toda a região e era responsável pelos ritos dos espíritos territoriais. Com a vitória de D. Rafael, que também usava o título de duque, o quitome cedeu-lhe os direitos à terra e à água.

Em 1660, Jinga (Njinga ou Nzinga), rainha de Matamba, estado vizinho do Congo e de Angola, recebeu, por meio dos missionários capuchinhos, uma carta do papa Alexandre VII, em resposta à missiva que lhe endereçara anos antes. O padre João Antônio Cavazzi de Montecuccolo descreveu as cerimônias com que se celebrou o recebimento dessa carta. Um cortejo formado por guardas armados, escravos pintados, chefes “enfeitados com o melhor que tinham”, músicos, damas que carregavam arcos, cestos, vasos e um estandarte, acompanhou a rainha à igreja, onde foi celebrada uma missa. Ela estava “ricamente ataviada com adereços de ouro e muitas jóias, e com um elegante elmo coberto com penas”. Após a missa, permeada de discursos sobre a carta, que Jinga trazia numa bolsa de brocado pendurada ao pescoço, foram distribuídos títulos, honras e presentes, e se libertaram escravos. Fechando as celebrações, “à tardinha, na praça real, enquanto estrepitavam os instrumentos guerreiros, as donzelas da rainha, à maneira das amazonas, fingiam uma batalha”, da qual também participou Jinga, que, apesar dos seus cerca de 80 anos, impressionou Cavazzi pela agilidade com que manejou as flechas, o arco e a azagaia.

Batalhas rituais também foram por ele presenciadas nas cerimônias fúnebres da rainha, que morreu em 1663, depois de receber a extrema-unção do missionário. Por cinco dias, de manhã, ao meio-dia e à tarde, sucederam-se representações de guerras, com assaltos, ciladas, perseguição dos inimigos, enfrentamento de esquadrões, “num arremedo de peleja em que uns fingiam ceder o lugar, outros defendê-lo e outros reconquistá-lo.” Alguns se faziam de mortos, outros se rendiam prisioneiros, uns fugiam e depois se recompunham, outros venciam e descansavam, e era tão intensa a batalha fingida “que qualquer pessoa teria julgado verdadeira”.

A tela a óleo de Jasper Beckx, de 1643, retrata um enviado do rei do Congo, provavelmente D. Miguel de Castro.

Um século depois, os capuchinhos ainda estavam dedicados a salvar almas naquelas terras, e um deles registrou a representação de uma batalha ritual no Congo. Em manuscrito anônimo de meados do século XVIII, atribuído a Bernardino d’Asti, em meio a uma série de aquarelas, há uma que representa uma batalha ritual, na qual um grupo dança, ao som de um tambor e uma marimba, empunhando espadas e escudos. Diz o início da legenda: “O missionário dá sua bênção ao mani para seus jogos de armas, o que significa que o chefe da aldeia, que mostra ostensivamente sinal de grande respeito para com o pai missionário, recebe, de joelhos, a bênção para lutar; é uma espécie de jogo, no qual, com o povo reunido, se fazem movimentos de armas, como mostrado aqui”.

No contexto da presença holandesa na região e das disputas entre o Congo e Sônio (Sonho ou Soyo) – uma província que clamava por autonomia política –, o manicongo D. Garcia II enviou em 1643 uma embaixada a Mauricio de Nassau, em Recife, buscando exclusividade de comércio e apoio político. Gaspar Barleus fez uma descrição das danças que os embaixadores congoleses executaram diante das autoridades flamengas, com saltos e “temíveis floreios de espadas, o cintilar dos olhos simulando ira contra o inimigo”.

Essas danças que simulavam batalhas e embates entre guerreiros chegaram ao Brasil não só com essa embaixada congolesa, mas também pelas mãos dos escravizados. Estes, ao inventarem novas formas de convívio social e de exercício da religiosidade no seio da sociedade brasileira escravista, recriaram as batalhas rituais, inserindo-as no interior das irmandades religiosas de homens leigos, que eram permitidas e mesmo estimuladas pelos senhores e administradores coloniais. No início do século XIX, elas passaram a ser chamadas de congadas e estavam disseminadas por várias regiões do Brasil, associadas aos festejos relacionados à coroação de um rei congo e à afirmação de uma identidade reconstruída neste lado do oceano, mas na qual ressoava o catolicismo adotado por africanos quando ainda estavam em sua terra natal. Travadas em torno das figuras de um rei, de seu séquito e exército, essas batalhas rituais, ou congadas, também estavam ligadas às formas de organização do poder no interior das comunidades que as realizavam.

São muitas as descrições dos cortejos reais e congadas no Brasil do século XIX.  Ao viajar pelo interior de Goiás em 1818, Johan Emanuel Pohl assistiu a uma dessas festas, em homenagem a Santa Ifigênia, na qual uma batalha foi representada. Conforme sua narrativa, respondendo à ordem do rei negro para que os festejos começassem aquele que representava o general, após receber a bênção do rei com seu cetro, com olhar feroz gritou que via à distância um estrangeiro suspeito, “ao que o imperador ordenou que marchassem sobre o inimigo e o enfrentassem, e para tanto pedia a proteção de Santa Ifigênia nesse combate”. Depois de ameaçado de morte por espadas desembainhadas, o estrangeiro esclareceu que era embaixador de um reino distante e que viera participar da solenidade, à qual foi incorporado.

Francis de Castelnau, que esteve em Minas Gerais em 1843, descreveu a dança dramática como um “extravagante carnaval”, que “misturava as reminiscências da costa africana com os costumes brasileiros e cerimônias religiosas”. Na festa que ele presenciou o rei e a rainha, cercados pela corte, acomodaram-se em suas cadeiras “magnificamente vestidos” e com coroas e cetros de prata. Diante deles desfilaram capitães, embaixadores e guerreiros, “com grandes topetes de penas, sabres de cavalaria ao lado, e escudos no braço”. Diálogos, danças e combates simulados ocorreram, com “toda espécie de cambalhotas dignas dos macacos mais exercitados”.

As descrições das congadas brasileiras do século XIX são mais preconceituosas e menos minuciosas do que as descrições das batalhas rituais africanas feitas pelos missionários dos séculos XVII e XVIII, pois, enquanto as primeiras diziam respeito a escravos, as segundas estavam ligadas a chefes centro-africanos, dos quais os missionários dependiam para sobreviver, e que eram o alvo de sua missão catequética. Também os significados dessas batalhas fingidas não eram os mesmos, apesar de guardarem alguma proximidade: no Brasil reforçavam uma identidade católica negra e no Congo e em Matamba reforçavam o poder político do chefe. Mas nos dois lugares ajudavam a definir a identidade do grupo, que se unia em torno de um chefe, real ou simbólico, que, além de governar os homens, fazia a conexão com a esfera dos espíritos, ancestrais ou santos.

 

Marina de Mello e Souzaé professora da Universidade de São Paulo e autora de África e Brasil africano (Ática, 2006).

 

FONTE – http://www.revistadehistoria.com.br/secao/dossie-imigracao-italiana/batalhas-e-batalhas

 

 

Texto 4 – Sinhás pretas

Testamentos e inventários de escravas alforriadas revelam talento para os negócios com base nos ensinamentos que trouxeram da terra natal

Sheila de Castro Faria

1/3/2012

Ana foi escrava de outra mulher, preta forra, ambas da Costa da Mina. Talvez como sua ex-senhora, talvez ensinada por ela, conseguiu se alforriar pagando pela liberdade com recursos de sua “própria indústria e trabalho”, conforme declarou em seu testamento, de 1798. Chamava-se Ana Teixeira Guimarães e tinha mais de 60 anos quando morreu, em Mariana, Minas Gerais.

A documentação relativa ao período escravista do Brasil permite pouca observação sobre a vida material e as escolhas dos escravos em seu cotidiano. Uma das formas de se vislumbrar alguns aspectos é por meio de inventários e testamentos. Geralmente feitos por pessoas com recursos, os documentos eram ditados pelos doentes desenganados. Poucos meses depois do falecimento, realizavam-se os inventários, quase uma fotografia dos bens materiais dos proprietários no momento da morte. Tudo era descrito, até mesmo objetos sem valor.

O conjunto de dezenas desses inventários permite entrever padrões de certos grupos sociais, como o das pretas forras, mulheres que conseguiram libertar-se da escravidão e acumular bens.

Ana teve inventário porque possuía bens, e bens significativos. Era dona das casas de sobrado onde morava, em frente à Capela da Ordem Terceira de São Francisco, avaliadas em 310 mil réis, valor pelo qual poderia  comprar pelo menos três jovens escravos recém-chegados da África. Tinha cinco escravos: quatro mulheres e um homem da nação Angola. Uma delas era Juliana, da Costa da Mina como ela, para quem deixou, divididos em quatro partes, 76.800 réis pelo tempo de seis anos a contar do dia de seu falecimento. Em seis anos, vivendo de seu próprio trabalho, Juliana tinha de completar o valor estipulado.

Ana deixou como herdeira de seus bens a “cria” de sua escrava Juliana, sua afilhada Francisca, de dois anos, liberta no batismo. Deixou de “esmola” a Juliana uma morada de  casas cobertas de telhas.

Ser proprietária de casas e escravos era uma situação já bastante confortável para essas mulheres. Mas Ana possuía outros bens: braceletes, brincos, anéis, laços e botões de ouro adornados com pedras preciosas, como diamantes e topázios, e colheres e garfos de prata, num valor suficiente para a compra de dois escravos jovens: 197.200 réis.

Também era dona de outros bens requintados e restritos a poucos afortunados, de mercadorias importadas, provavelmente destinadas ao comércio, não sendo necessariamente para seu próprio uso. Uma delas era uma imagem em marfim de Santa Rita, objeto raro até mesmo entre os mais ricos da região. De seu inventário constam ainda fronhas e lençóis de linho, colchas e toalhas de algodão, saias de veludo carmesim e preto e de seda branca, muitas camisas de linho e de algodão, vestimentas de cambraia, de lemiste (tecido fino de lã inglês), chapéus elegantes, uma variedade incrível de lenços de diversos tecidos, pintados com flores ou aves na Ásia ou na Europa. Saias de veludo carmesim e preto não eram pouca coisa: o valor das duas saias somava 30 mil réis, um terço do preço de um escravo jovem.

Até os objetos feitos com materiais do Brasil eram dos melhores: sete catres – um tipo simples de cama –, dois espelhos, mesas grandes e pequenas de jacarandá, muitas com pés torneados, gavetas e fechaduras.

Mesmo sabendo que certas palavras da época não tinham o mesmo significado de hoje, algumas eram de difícil entendimento. Ana tinha três “pratos de pó de pedra”.  Segundo Luís Frederico Antunes, a louça europeia imitando padrões decorativos orientais era denominada de “louça de pó de pedra”. Mais interessante ainda era “prato de guardanapo da Índia”. Ana tinha oito deles. Esses pratos constam de vários inventários de mulheres forras de Mariana e figuram nas cargas de naus da Carreira da Índia.  Eram pratos finos, talvez de porcelana, usados nas refeições. Por serem trazidos em navios da Carreira das Índias, eram considerados como da Índia, embora feitos na China.

Mercadorias importadas da Ásia ou da Europa eram bens consumidos pelas elites. Mas, em meio a este grupo social, devem ser considerados outros estratos da população, como o formado por essas pretas forras, nascidas na África e transferidas para o Brasil em idade suficiente para terem adquirido a cultura de seus povos de origem. Podiam não ter prestígio social na sociedade escravista, mas tinham riqueza. Também compunham uma elite.

Suas escravas eram quase sempre mulheres nascidas na África. Em suas casas, era comum que só houvesse mulheres: as “sinhás pretas” viviam com suas escravas. A maioria não tinha filhos. Deixavam seus bens em herança para ex-escravas ou para as “crias”, ou crianças nascidas em suas casas, filhas de suas escravas.

Essas escolhas eram delas ou imposições da sociedade? Não tinham filhos porque foi impossível ou porque não quiseram? Eram proprietárias de mulheres em vez de homens porque eram mais baratas? Por que investiam seus recursos em joias, roupas caras e louças importadas? Cada vez tenho mais certeza de que eram escolhas próprias e pautadas por suas culturas de origem.

Em várias formações africanas havia uma rígida divisão sexual do trabalho. As mulheres eram responsáveis pelo preparo das comidas e pelo comércio de produtos agrícolas, de alimentos e das mais variadas mercadorias. Mulheres comerciantes predominavam nos mercados e feiras das aldeias e cidades em muitas regiões que tiveram contato com os europeus. A pimenta era um dos produtos mais procurados por eles na costa da África desde os primeiros tempos da expansão marítima, e eram as mulheres que monopolizavam seu comércio. Conclusão: ficaram ricas. Com o tempo, incorporaram novos produtos, provenientes de outras praças mercantis.

Interceptavam comerciantes, a fim de comprar barato e revender com lucro suas mercadorias; participavam do comércio de longa distância, inclusive por meio de procuradores, e intermediavam os produtos do tráfico de escravos português, como a cachaça, o tabaco e os panos das Índias. Um exemplo foi Madame Tinubu, que atuou em Badagry e Lagos, no golfo de Benim, na segunda metade do século XIX, onde negociava sal e tabaco, e era intermediária dos comerciantes de escravos do Brasil. Juntou grande fortuna, era dona de muitos escravos e ficou conhecida por seus opositores como “o terror de Lagos”.

Nem sempre tão poderosas como Tinubu, mas com redes comerciais importantes, foram as mulheres que dinamizaram a economia de muitas regiões da África e continuaram a fazer a mesma coisa nas Américas.

Explica-se a escolha de escravas, e não de escravos, por parte das pretas forras no Brasil: as cativas atuariam no comércio ao lado ou a mando delas. Não tinham filhos porque não queriam procriar na diáspora. Ana, como muitas outras, deixou herança para uma afilhada, Francisca, e uma casa para a mãe da menina, certamente para que cuidasse dela e lhe transmitisse ensinamentos. Juliana provavelmente se transformaria em uma nova Ana ao usufruir os recursos. Ana tinha entre seus bens trempes e fogareiros, tachos e apetrechos de cozinha, utilizados na preparação e na venda de alimentos. A quantidade de catres sugere que sua casa pode ter sido uma hospedaria, incluindo o fornecimento de comida.

A entrada de novas mercadorias nesse comércio não assustava as comerciantes: incorporavam as novidades às suas transações. Os objetos nos quais decidiram investir seus recursos eram luxuosos no Brasil: joias, tecidos e louças importados do Oriente. Era parte de um comércio de longuíssima distância. Uma delas entregou tecidos a um comerciante para que lhe trouxesse uma escrava da África.

São impressionantes a capacidade de adaptação e o desempenho de mulheres como Ana Teixeira de Guimarães. Chegaram ao Brasil à força, nas condições mais adversas e no pior lugar social possível. Essas “Anas” conseguiram resultados que fariam inveja à maioria dos homens que nunca foram escravos, que se mudaram para a América por iniciativa própria, em busca de enriquecimento, e tiveram as expectativas frustradas.

 

Sheila de Castro Faria é professora da Universidade Federal Fluminense e autora do artigo “Francisca Maria Teresa e as Sinhás Pretas no Brasil colonial”. In VAINFAS, Ronaldo; SANTOS, Georgina Silva dos; NEVES, Guilherme Pereira das (orgs.).Retratos do Império. Trajetórias individuais no mundo português nos séculos XVI a XIX. Niterói: Ed. UFF, 2006.

 

Fonte – http://www.revistadehistoria.com.br/secao/dossie-imigracao-italiana/sinhas-pretas